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  Grupos de Trabajo seleccionados para el período 2016 - 2019
 
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Grupo de Trabajo: Religión, neoliberalismo y poscolonialidad
 
Persona responsable de la inscripción: Veronica Giménez Béliveau
 
1. Nombre del Grupo de Trabajo.
  Religión, neoliberalismo y poscolonialidad
 
2. Ubicación crítica del tema en el contexto y en la política pública latinoamericana y caribeña y en relación con la dinámica global.
 

El Grupo de Trabajo “Religión, neoliberalismo y poscolonialidad” se construye como un colectivo de investigadores a partir de intercambios desarrollados en décadas anteriores entre académicos de América Latina y el Caribe. Nos proponemos abordar la amplia discusión sobre la religión y la poscolonialidad en contextos de avance neoliberal en América Latina y el Caribe, así como las dinámicas de conflicto y poder que religiones y espiritualidades atraviesan.


El Grupo de Trabajo CLACSO cuya renovación solicitamos aquí ha acumulado una trayectoria de reflexión conjunta cuyos temas centrales han girado en torno de las configuraciones religiosas en América Latina relacionadas tanto con el ejercicio del poder de las corporaciones y del Estado (Mella, 2008; Segato, 2008, Mallimaci, 2015, Esquivel, 2010, 2011), como con la construcción de resistencias por parte de actores sociales plurales: indígenas (Lozano, 2008, Robledo, 1997), grupos socio-ambientales (Parker Gumucio, 2012), militantes político-religiosos (Catoggio, 2015), migrantes (Robledo, 1997, de la Torre, 2012), grupos de la sociedad civil organizada (Romero, 2012). En la última etapa, nos centramos en el análisis de la intervención de la religión y las espiritualidades en la definición, el tratamiento y la acción de los problemas sociales. Así, estudiamos comparativamente la intervención de grupos religiosos en la crisis humanitaria colombiana y en los procesos de migración y transmigración en América Central, México y Chile, la articulación entre compromisos religiosos y participación juvenil en redes transnacionales, la presencia y actuación de iglesias protestantes y católica en conflictos ambientales en Chile, Perú y Paraguay, las resignificaciones de lo religioso en contextos comparados de pobreza urbana.


Las reflexiones sobre el nuevo contexto de avance del neoliberalismo en los países de América Latina, que aparecieron en cada una de las reuniones de nuestro grupo, nos han llevado a la necesidad de plantear una doble perspectiva analítica: por un lado el desarrollo de análisis comparativos sobre las articulaciones entre nuestros campos de estudio y el avance del capitalismo en su versión neoliberal (que se juzgó superada a comienzos de los 2000), y por el otro una reflexión sobre las categorías que utilizamos para pensar el mundo latinoamericano y caribeño.  


Para cumplir con los objetivos de nuestro proyecto, hemos organizado una dinámica de debate alrededor de tres ejes que intentan ordenar los aportes del grupo: 1. religión y pensamiento post/de-colonial, 2. laicidad, democracia, altermundialismo y política; 3. religión, espiritualidad, derechos e interculturalidad.


 Eje 1. Religión y pensamiento post/de-colonial. Parafraseando a Bhabha el significado del “pos” no está en la secuencialidad (después del colonialismo) sino en una significación más amplia de la conciencia de que los límites epistemológicos de esas ideas etnocéntricas son también límites enunciativos en los que emerge el espectro de otras historias y voces disonantes y disidentes: mujeres, colonizados, minorías, etc.  Allí Bhabha (1994) llamaba la atención sobre la necesidad de pensar más allá de las narrativas de subjetividades originarias e iniciales (atadas a las singularidades de clase o de género) y focalizarse en esos procesos y momentos que se producen en la articulación de las diferencias culturales. En los espacios “entre medios” podía atestiguarse la elaboración de estrategias de identidad de nuevo signo (singular y comunitaria) en el acto de definir la idea misma de sociedad. Retomando este desafío, planteado por Quijano (2000), y en nuestro grupo por Segato (1998, 2008), nos proponemos profundizar nuestra reflexión sobre el uso y la producción de categorías teóricas-identitarias que emergen desde contextos latinoamericanos, que nos permitan expresar realidades plurales y abiertas, a menudo en claro contraste con las categorías académicas a través de las cuales las ciencias sociales de los países centrales intentan comprenderlas. En este sentido, es relevante estudiar la emergencia de espiritualidades étnicas, religiosidades híbridas, recreaciones de identidades “entre-medio” que son generadoras de articulaciones sociales  de la diferencia, desde la perspectiva de las minorías y de alteridades periféricas al colonialismo. Como sujetos de enunciación de la diferencia se constituyen mediante identificaciones hibridas que rompen con las unidades y con la homogenización de los discursos colonizadores de género, raza, etnia y nación. Estas religiosidades muestran capacidad de articular oposiciones, que aunque pueden sonar contradictorias, son políticamente relevantes. Se busca atender la manera en que estas expresiones ponen en marcha una compleja negociación en marcha que busca autorizar los híbridos culturales que emergen en momentos de transformación histórica. Retomando la provocación de Aníbal Quijano, nos proponemos reflexionar sobre el germen poscolonialista en la recreación de religiosidades y espirituales que va rechazando la racionalidad eurocéntrica racional, y van generando nuevos modos de conocer, nuevas vías de saber, facultando conexiones para diluir las oposiciones básicas propias del pensamiento racional: cultura vs naturaleza; alma vs cuerpo; religión versus racionalidad moderna; estética versus producción fabril. Nos proponemos además detectar puntos de resistencia a la globalización hegemónica que constituyen “embriones de articulaciones locales/globales” (Santos, 2009: 123) 


Eje 2. Laicidad, democracia, altermundialismo y política. El imperativo democrático de organizar la convivencia social en el marco de una pluralidad creciente ha conllevado a una ampliación y diversificación de los derechos ciudadanos. También ha revelado los límites de perspectivas y de formas de acción referenciadas en el Estado nacional. Los procesos de democratización y de pluralización cultural y religiosa han repercutido no solo en el plano del reconocimiento de la diversidad religiosa, sino también en las formas de gestionar la pluralidad de modelos familiares, de identidades sexuales, de definir las políticas sobre sexualidad y reproducción y de tomar posición frente a los impactos socioeconómicos y políticos de la neoliberalización. Los mismos procesos plantearan la necesidad de proyectarse el horizonte de la acción en términos transnacionales y mismo globales. En ese contexto, se puede percibir fuertes conexiones entre los movimientos altermundialistas e iniciativas ecuménicas e interreligiosas.


La innegable presencia pública de actores religiosos y la visibilidad de sus estrategias para incidir en la formulación e implementación de determinadas políticas estatales (principalmente en temas de educación y regulación familiar y sexual) da cuenta de la complejidad de los vínculos entre lo religioso y lo político y de la centralidad de la problemática de estudio propuesta. El carácter transnacional de muchas tradiciones religiosas y sus formas organizativas, la presencia religiosa en movimientos y campañas globales y la dispersión de creyentes vinculada a intensos procesos de migración (voluntaria o forzada) han reforzado el impacto de tal presencia pública de las religiones para allá de expresiones  o agendas locales/nacionales.


En definitiva, la ininterrumpida presencia de instituciones y actores religiosos en la esfera pública y la porosidad de la religión en la legislación y en ciertas culturas políticas hegemónicas en América Latina, cuestionan los postulados que pronosticaban una declinación irreversible de lo religioso. Las principales religiones no sólo han sobrevivido a la modernidad, sino que, en la tentativa por regular amplios segmentos de la vida social, su presencia en la esfera pública continúa vigente. E incluso se intensifica cuando se debaten políticas públicas y normativas que involucran asuntos de educación, sexualidad o familia, tres tópicos de alta sensibilidad religiosa. La porosidad de la religión en la cultura, en la legislación y en los marcos interpretativos desde donde nos pensamos como individuos y como sociedad nos fuerza a reconsiderar de maneras más complejas la trama de vinculaciones entre lo estatal, lo político, lo cultural y lo religioso. Por fin, todos estos aspectos no sólo problematizan la formas clásicas del Estado laico pero también renuevan la importancia del debate político y cultural sobre el tema de la laicidad. 


 Eje 3. Religión, espiritualidad, derechos e interculturalidad.


Prolongados y profundos debates se han estado haciendo desde hace más de dos décadas en torno a la comprensión de las dinámicas de poder y de construcción social en América Latina y en general en las naciones que en otros tiempo fueron denominadas como “tercer mundo” mostrando que las condiciones de dependencia que habían sido denunciadas en décadas anteriores especialmente en el ámbito de lo económico, lo político y lo militar van mucho más allá de inequidades de intercambio y se centran en estructuras y mecanismos de subalternidad con profundas raíces no solo epistemológicas sino ontológicas. Estas reflexiones y debates han permitido análisis y procesos en donde el divorcio entre teoría y práctica es cada vez menor y el aislamiento y desarticulación parecen ir superándose mediante movimientos sociales de gran incidencia global. Ello implica ejercicios de de-construcción de la modernidad y búsquedas de superación de las viejas y nuevas formas de colonialidad. Muchos de estos movimientos en América Latina han construido sus luchas basándose en recursos cognitivos, organizacionales, celebrativos, espirituales de carácter ancestral que no cayeron bajo el dominio del cientificismo racionalista y homogenizador norte y centroeuropeo porque le fueron ajenos (incluso debido precisamente a la marginalización y el desprecio cultural) o porque fueron reacciones de resistencia anti-hegemónica de diversas características que determinaron la construcción de naciones de carácter multiétnico y pluricutural. Dichas naciones han tenido en los últimos años una vistosa emergencia.


 Algunos nutrientes de los procesos de emergencia se articulan en las cosmovisiones, las ritualidades, los imaginarios sociales ligados a lo espiritual y lo sagrado y por eso se hace necesario abordarlos en esfuerzos multi y trasdiciplinarios de construcción y socialización de conocimientos que puedan fortalecer procesos emancipatorios en el continente. También tales procesos generan implicaciones en términos de tendencias a la desinstitucionalización de las fronteras y prácticas de lo religioso. Se requieren esfuerzos investigativos que permitan concretar de manera más evidente tanto la “sociología de las ausencias” como la de las “emergencias” con respecto al ámbito del hecho religioso y espiritual que se producen en las actuales hechos, discursos y teorías coloniales como en las respectivas acciones de afirmación o resistencia ante ellos.     

 

Bibliografía utilizada

  Bhabha, Homi K., El lugar de la cultura, Manantial, Buenos Aires, (1994) 2007
Bhabha, Homi K. Nuevas Minorías, nuevos derechos. Notas sobre cosmopolitismos vernáculos, Siglo XXI, Buenos Aires, 2013.
De la Torre, Renée (2012) “Religión-Estado-Sociedad civil en el México del siglo XXI”, en Aldo Ameigeiras (coor.) Cruces, intersecciones, conflictos. Relaciones político religiosas en Latinoamérica. Buenos Aires, CLACSO.
Donatello, Luis Miguel (2011): “Catolicismo y elites en la Argentina del siglo XXI”. Estudios Sociológicos, Colegio de México, Nº 87, Vol. XXIX, sept-dic.
Esquivel, Juan Cruz (2011). Igreja, Estado e Política no Brasil e na Argentina. São Paulo: Editora Santuario.
Esquivel, Juan Cruz (2010): “De injerencias y autonomías: Los Acuerdos entre el Estado y la Santa Sede en Argentina”. Revista Laicidad y libertades. Escritos jurídicos Nº 10, Vol. I, Universidad Complutense de Madrid
Lozano, F. (2008) “Dominios territoriales, desarraigos e imaginarios religiosos en Colombia. Una aproximación histórica”, en Aurelio Alonso, América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y desafíos para el diálogo, Buenos Aires, CLACSO.
Mallimaci, Fortunato (2015). El mito de la argentina laica. Buenos Aires, Capital intelectual.
Mella, P. (2008) “Esto no es una pipa. Mística y estudios de la religión en América Latina. Una perspectiva liberadora”, en Aurelio Alonso, América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y desafíos para el diálogo, Buenos Aires, CLACSO.
Parker Gumucio, Christian (2012) Religión, Política y Cultura en América Latina: Nuevas Miradas. Instituto de Estudios Avanzados – (Editor), Santiago: ACSRM- IDEA.
Pierucci, F. (1998) “Soltando amarras: secularización y destradicionalización”, en Sociedad y Religión 16/17.
Quijano, A ( 2000) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en E. Lander (comp), La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires, CLACSO.
Robledo, Gabriela (1997) Disidencia y religión. Los expulsados de San Juan Chamula,
Tuxtla Gutiérrez, México, UNACH.
Romero, Catalina (2012) “Religión y política en el Perú, 2000- 2010”, en Aldo Ameigeiras, Cruces, intersecciones, conflictos. Relaciones político religiosas en Latinoamérica, Buenos Aires, CLACSO.
SEGATO, Rita (1998) “Alteridades históricas/Identidades políticas: una crítica a las certezas del pluralismo global”, In Serie Antropología 234, Universidade de Brasilia, Brasilia.
 
3. Fundamentación y análisis de la relevancia teórica del tema frente al contexto analizado.
 

Los estudios sobre religión en América Latina anclan sus raíces en los clásicos de las Ciencias Sociales y se preguntan por la articulación entre estructuras y corrientes sociales y creencias y emergencias religiosas. A su vez, el pensamiento postcolonial obliga a revisar e incluso resemantizar el concepto religión y mirar las posibles articulaciones con nuevos espacios que se abren con la presencia del concepto espiritualidad  y la creciente importancia de los procesos de individuación que nos convocan a reconceptualizar las certezas construidas al alero de los dispositivos conceptuales de las ciencias sociales imbuidas de pensamiento clásico.


Investigaciones recientes (Parker, 2002; Mariz y Machado, 2005; Comaroff, 2009; Burity, 2013) nos permiten sostener la presencia de un tipo de relación que podríamos denominar de afinidad electiva entre el ciertos movimientos religiosos y dos grandes configuraciones socioculturales vinculadas a la globalización: la doctrina económica del neo-liberalismo, especialmente con referencia a sus repercusiones en la sociedad, y la lógica de producción cultural del capitalismo tardío a la que Frederic Jameson (1998; 2009) identifica con el nombre de posmodernismo. El grado de intensidad a la que alude esta forma compleja de causalidad reconoce diferentes registros que van desde el mero “parentesco espiritual” (Löwy 2007: 102; Howe, 1978), hasta la creación de una figura completamente nueva a partir de la fusión de los elementos relacionados.


Cada uno de los ejes en los que nos proponemos trabajar se sostiene en búsquedas teóricas con cierto grado de especificidad. A continuación, presentamos las principales nociones desde las que pensamos el sustento teórico de nuestro proyecto.


 


Eje 1. Religión y pensamiento post/de-colonial. Las identidades híbridas situadas en un “tercer espacio” que desplazan, resignifican y desfiguran las historias y tradiciones estables para esgrimir nuevas formas de autoridad son repensadas alrededor de diez años más tarde por el mismo Bhabha (2013) pero en el contexto de demandas éticas ancladas en un universalismo localizado o, como él lo denomina, “cosmopolitismo vernáculo”.  Es decir, pasa a primer plano el problema del reconocimiento de “los derechos de los otros”. La tensión entre un ideal emancipador adherido a la noción de un “mundo global, fluido y sin fronteras” y la necesidad de esos otros (migrantes, refugiados y nómades) de establecerse: solicitar asilo, nacionalidad, tener acceso a derechos y proclamar para así el estatuto de ciudadanos está en el centro de sus preocupaciones (¿y de las nuestras?). El planteo pone en escena la tensión entre un discurso público (estatal) que relega a estos otros a la marginalidad y la evidencia de su centralidad en la vida económica, intersticial, e íntima de nuestras sociedades como trabajadores migrantes e indocumentados y como trabajadores domésticos. En este contexto, cobran centralidad formas de articulación global del activismo trasnacional. Las llamadas “redes de activismo trasnacional (trasnacional advocacy networks)” han sido definidas como aquellas que realizan campañas o movilizaciones simultáneamente en diversos contextos nacionales, con el objetivo de interpelar a gobiernos de distintos países y a organizaciones internacionales, movilizando recursos de distintos contextos nacionales (Keck y Sikkink, 1998). Los movimientos anticorrupción, las movilizaciones sociales contra el pago de las deudas externas y los activismos por el comercio justo son objeto de análisis que permiten conceptualizar la heterogeneidad de la movilización y el activismo trasnacional, problematizar las distintas escalas de la articulación de lo local y lo global y analizar su conflictividad inherente (Grimson y Pereyra, 2008).


 


Eje 2. Laicidad, democracia, altermundialismo y política. Si resulta indudable que la religión en los tiempos modernos no ha declinado como fuerza pública, ni se ha domiciliado exclusivamente dentro de una esfera de interioridad y que, por el contrario, nos encontramos con manifestaciones de religiosidad que rebasan el campo que la propia modernidad le había asignado; las discusiones sobre la laicidad del Estado recobran sentido a la hora de repensar el lugar de lo religioso en las sociedades contemporáneas. Al mismo tiempo, las referencias a la laicidad o al Estado laico aparecen gravitando en diversos debates públicos, cuando se tratan proyectos de ley sobre educación, interrupción del embarazo, libertad religiosa, etc.


En el espacio académico, encontramos pretensiones de definir la laicidad de modo únivoco y universal, tentativas de catalogación de distintas laicidades y la identificación de componentes constitutivos de todo régimen laico (Blancarte, 2004).


En el primer caso, se interpreta la laicidad como un modelo único, estático en el tiempo y en el espacio, cuya referencia obligada remite al caso ‘original’ y ‘auténtico’: el modelo francés. En ese sentido, la laicidad se define por la separación Estado-Iglesias y la reclusión de lo religioso a la esfera de lo privado (Peña-Ruiz, 2001). La tentación a ‘normativizar’ un ‘deber ser’ en torno a la laicidad, trae aparejado explícita o implícitamente, la fijación de un parámetro desde el cual evaluarlos ‘avances’ o ‘atrasos’ de cada Estado o, en definitiva, de cada sociedad.


Como contrapartida, nos deparamos con aquellos que sostienen que la laicidad es un fenómeno que tiene orígenes múltiples y se nutre de experiencias diversas, las cuales terminan conformando modelos distintos. Desde esta perspectiva, no hay ciertamente una sola laicidad, sino múltiples laicidades e incluso múltiples laicidades que coexisten en una misma realidad nacional (Bauberot, 2007). Habida cuenta que estamos frente a un concepto complejo que remite a realidades proliferantes (Poulat, 2003), nos preguntamos por la configuración que asume la laicidad en cada realidad al interior de América Latina, considerando disímiles derroteros históricos, jurídicos, políticos y culturales. Se articulan con esto nuevas laicidades en medio del discurso democrático que valora, aprecia y promueve la diversidad y la tolerancia, abriendo con ello un nuevo debate acerca del lugar de lo religioso en nuestras cambiantes sociedades.


El análisis de las resistencias al neoliberalismo no pueden dejar de lado las referencias al altermundialismo como una de las formaciones de crítica y resistencia a los porpuestos de la globalización neoliberal (Burity, 2013). Activismos (Grimson y Pereyra, 2008), militancias (Giménez Béliveau, 2016), movilizaciones se apoyan en construcciones democráticas, y articulan sociabilidades de múltiples orígenes: religiosas, políticas y de la sociedad civil, conformando nuevos escenarios que es necesario comprender y analizar.


 


Eje 3. Religión, espiritualidad, derechos e interculturalidad.


En el contexto de las transformaciones que percibimos en el tema de la religión y los múltiples actores religiosos en la escala global, encontramos fuertes tendencias a la desinstitucionalización que ese expresan tanto en la expansión difusa del lenguaje y las prácticas religiosas sin vinculación específica con alguna tradición religiosa organizada, como por las prácticas sociales y organizacionales que asumen características religiosas fuera del campo estricto de la religión. Estas expresiones amplían el potencial de impacto de las religiones, al tiempo que cuestionan sus marcos de autoridad y disciplina, llegando a la emergencia de formas de liderazgo alternativas y de expresiones religiosas no autorizadas. Este es el marco en que la desinstitucionalización se liga a la cuestión de la espiritualidad. Por otro lado, las formas ideológicas de justificación y diseminación de la cultura de consumo del mercado y de las políticas de corte neoliberal en la época contemporánea se reviste de expresiones religiosas, sea en el campo de las religiones organizadas, o en el campo de las prácticas económicas y de las políticas públicas.


Religión y espiritualidad, en tanto referencias de institucionalidad y desinstitucionalización, también se expresan en numerosas formas de acción colectiva desde las bases en las sociedades latinoamericanas. Las luchas por derechos (humanos y ambientales), por reconocimiento, por paz/ pacificación involucran actores y lenguajes de los cuales la religión y la espiritualidad no están nunca distantes (Burity, 2010 y 2013, Giménez Béliveau, 2016). A partir de experiencias locales o vía la formación de redes translocales (e inclusive transnacionales) esas manifestaciones de agencia religiosa crítica o contestataria han producido un impacto en prácticamente todas las sociedades latinoamericanas. Ya sea en el ámbito de la sociedad civil, de los movimientos sociales o del estado, estas expresiones religiosas se conectan con la política en direcciones no siempre previstas o percibidas, pero no por ello menos relevantes. El desborde de la lógica institucional genera la emergencia de las lógicas de la espiritualidad concebidas como espacios de ejercicio de la agencia religiosa más conectada con estrategias de adscripción más líquidas e inestables, más individualizadas y menos colectivizadas.

  Bibliografía utilizada
  Bhabha, Homi K., El lugar de la cultura, Manantial, Buenos Aires, (1994) 2007
Bhabha, Homi K. Nuevas Minorías, nuevos derechos. Notas sobre cosmopolitismos vernáculos, Siglo XXI, Buenos Aires, 2013.
Blancarte, Roberto (2004) Entre la Fe y el Poder. Política y Religión en México México: Grijalbo.
Bauberot, Jean (2007). Les laîcités dans le monde. Paris, PUF.
COMAROFF, Jean (2009) The Politics of Conviction: Faith on the Neo-liberal Frontier. Social Analysis 53(1): 17-38.
Burity, Joanildo (2010) Alter-globalist Latin American Religious Responses to Economic Globalization. Journal of Globalization for the Common Good, 8:1 - 19
BURITY, Joanildo (2013) Entrepreneurial Spirituality and Ecumenical Alterglobalism: Two Religious Responses to Global Neoliberalism, In: GAUTHIER, Francois y MARTIKAINEN, Thomas (Edit.) (2013) Religion in the Neoliberal Age: Political Economy and Modes of Governance, Finland: Ashgate, 21-36.
Burity, Joanildo (2014) “Latin American Pentecostalism and ecumenical alterglobalism as cases of agonistic cosmopolitanism” In: Rovisco, Maria (ed.) Cosmopolitanism, Religion and the Public Sphere. Abingdon and New York: Routledge, p. 68-84
Keck, Margaret y Sikkink, Kathryn (1998) Activists Beyond Borders, Cornell University Press, Ithaca y Londres.
Giménez Béliveau, Verónica (2016). Católicos militantes. Sujeto, comunidad e institución en Argentina. Buenos Aires: Eudeba.
Grimson, Alejandro y Sebastián Pereyra (2008) Lo global y lo local. Movilización y activismo en clave trasnacional, Prometeo, Buenos Aires.
JAMES, William. The will to believe and others essays in popular philosophy, New York: Dover publication, 1956.
JAMESON, Frederic (1998) El giro cultural, Buenos Aires: Manantial.
JAMESON, Frederic (2009) Valences of the dialectic. Nueva York: Verso.
MARIZ, Cecilia y MACHADO, María Dolores (2005) Weber e o neo-pentecostalismo, In: Caminhos, V.3, n.2, 253-27.
PARKER, Cristian Gumusio. Le nouevelle forme de religion dans la société globalisée: un défi à l´interpretation sociologique, In: Social Compass, 49 (2).167-186, 2002.
Peña Ruiz, Henri (2001) La laïcité pour l’égalité. Peris: Editions Fayard- Mille et une nuits.
Poulat, Émile (2003). Notre laïcité publique. París: Berg International.
 
4. Plan de trabajo trienal (36 meses).
 
  OBJETIVOS ACTIVIDADES RESULTADOS ESPERADOS
PRODUCCIÓN DE CONOCIMIENTO
(Investigación)
Estudiar comparativamente la relación entre religión y neoliberalismo en América Latina y el Caribe y elaborar una perspectiva teórica alternativa en diálogo con las teorías poscoloniales.
Comprender, desde un análisis comparado e interdisciplinario, las transformaciones del campo religioso en América Latina y el Caribe y los desafíos teóricos que presenta.
Analizar la incidencia de la religión y las espiritualidades (actores individuales y colectivos, instituciones, discursos, mercancías) en los campos de la política y la economía.
Publicar un volumen que reúna los contenidos de la discusión de los encuentros.
Sistematizar la comparación entre los países de América Latina y el Caribe de estadísticas, actores significativos, relaciones con actores políticos.
Lograr contribuir a la consolidación de categorías analíticas críticas y emancipadoras para describir la relación entre religión y neoliberalismo en América Latina
Conseguir la consolidación de un corpus articulado y sólido sobre las relación entre religión, neoliberalismo y poscolonialidad en los países de América Latina y el Caribe.
DIFUSIÓN DEL CONOCIMIENTO
(Acciones de formación, visibilización, confrontación de la producción)
Consolidar un espacio de producción de conocimiento emancipador y crítico sobre religión, y neoliberalismo en América Latina y el Caribe.
Consolidar una red de investigadores sobre las religiones y su impacto social y político en los problemas de América Latina y el Caribe.
Contribuir a la formación de jóvenes investigadores
Organización de dos encuentros (el primero en Buenos Aires, octubre 2017, el segundo en Chile, en noviembre 2018) de intercambio, confrontación y comparación de resultados de la investigación.
Creación y puesta en el aire de una página web del grupo, que permita dar a conocer al público en general los avances del conocimiento del grupo.
Haber conseguido realizar intercambios fructíferos entre los investigadores participantes de la red.
Haber logrado la formación de investigadores jóvenes en el marco del pensamiento crítico ligado al estudio de la religión, el neoliberalismo y la poscolonialidad en América Latina y el Caribe.
Lograr que la plataforma virtual del grupo se convierta en un espacio de referencia para académicos, periodistas, decisores estatales y de la sociedad civil, y público en general.
RELACIONAMIENTO CON POLÍTICA PÚBLICA Y ORGANIZACIONES SOCIALES
(Escuelas, espacios de debate, medios, intervención sistemas de ciencia y tecnología, etc.)

Consolidar espacios de discusión e intercambio con quienes deciden las políticas públicas (estatales y desde la sociedad civil) en las cuales la religión y las espiritualidades tengan incidencia.
Articular espacios de discusión y debate con actores diversos, más allá de las institucionalidades formales y los espacios burocrático-estatales: poblaciones indígenas, grupos LGGTB.
Organización de foros con actores estatales y de la sociedad civil en el marco de los encuentros del Grupo CLACSO.
Generar intervenciones en los medios masivos de comunicación de los miembros del Grupo Clacso sobre los temas trabajados en el grupo.
Haber logrado dialogar y asesorar, en temas relacionados con la religión y las políticas públicas (medio ambientales, sexualidad, libertad religiosa, entre otros) con agentes decisores de políticas públicas (estatales y de la sociedad civil) en cada uno de los países de los miembros del grupo.
Haber consolidado intercambios productivos con actores de grupos sociales relacionados con la religión y la espiritualidad.
ARTICULACIÓN CON OTRAS REDES Y PROGRAMAS
(Latinoamericanas, caribeñas y mundiales)
Establecer espacios de discusión e intercambio con investigadores en Asia y África sobre religiones y neoliberalismo.
Consolidar ámbitos de discusión sobre poscolonialidad con investigadores de Asia y África.
Consolidar espacios de intercambio sobre religión, neoliberalismo y poscolonialidad con investigadores en Europa y Norteamérica.
Participar de encuentros internacionales.
Invitar a investigadores de Asia, África y Europa a las reuniones propuestas del Grupo CLACSO.
Haber logrado intercambios fluidos, especialmente en dirección Sur-Sur, con redes de investigadores sobre las temáticas del Grupo.
Haber consolidado relaciones institucionales entre los centros de los investigadores (miembros de CLACSO) con redes de trabajo en Asia, África y Europa.
 
5. Integrantes del Grupo de Trabajo
  Total de investigadores ingresados: 30
- Agustina Adela Zaros
  Centro de Estudios de Investigaciones Laborales - CEIL/CONICET (Argentina)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
   
- Aldo Ruben Ameigeiras
  Instituto del Desarrollo Humano - IDH/UNGS (Argentina)
Universidad Nacional de General Sarmiento
   
- Ángela Renée De La Torre
  Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social - CIESAS (México)
Integrante del Sistema de Centros Públicos de Investigación de CONACyT
   
- Camila Faria Pançardes
  Centro de Referencia Especializado de Assistência Social (CREAS)
(Brasil)
   
- Carlos Alberto Steil
  Programa de Pos-Graduaçao em Sociologia - PPS/UFRGS (Brasil)
Instituto de Filosofia e Ciencias Humanas - Universidade Federal de Rio Grande do Sul
   
- Catalina Romero
  Centro de Investigaciones Sociales, Económicas, Políticas y Antropológicas - CISEPA/PUCP (Perú)
Pontificia Universidad Católica del Perú
   
- Cristian Parker
  Instituto de Estudios Avanzados - IDEA/USACH (Chile)
Universidad de Santiago de Chile
   
- Eli Damian Setton
  Centro de Estudios de Investigaciones Laborales - CEIL/CONICET (Argentina)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
   
- Emerson Alessandro Giumbelli
  Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social – Universidade Federal do Rio Grande do Sul
(Brasil)
   
- Enriqueta Lerma
  Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y el Sureste, UNAM
(México)
   
- Fabio Alberto Lozano Velasquez
  Centro de Investigación y Estudios en Ciencias Sociales Fray Dominique Pire O.P. - CIECS/USANTOTOMAS (Colombia)
Universidad Santo Tomas
   
- Fortunato Mallimaci
  Centro de Estudios de Investigaciones Laborales - CEIL/CONICET (Argentina)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
   
- Gabriela Patricia Robledo Hernández
  Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social - CIESAS (México)
Integrante del Sistema de Centros Públicos de Investigación de CONACyT
   
- Gustavo Ruiz Chiesa
  Programa de Psgraduaçao en Antropologia/ UFRJ
(Brasil)
   
- Hugo José Suarez Suarez
  Instituto de Investigaciones Sociales - IIS/UNAM (México)
Coordinación de Humanidades - Universidad Nacional Autónoma de México
   
- Javier Romero Ocampo
  Escuela de Psicología Sede Santiago, Universidad Central
(Chile)
   
- Joanildo Burity
  Diretoria de Pesquisas Sociais - DIPES/FUNDAJ (Brasil)
Ministerio de Educação, Governo Federal - Fundação Joaquim Nabuco
   
- Joaquín María Algranti
  Centro de Estudios de Investigaciones Laborales - CEIL/CONICET (Argentina)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
   
- Juan Cruz Esquivel
  Centro de Estudios de Investigaciones Laborales - CEIL/CONICET (Argentina)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
   
- Julián Cano
  Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social - CIESAS (México)
Integrante del Sistema de Centros Públicos de Investigación de CONACyT
   
- Luci Faria Pinheiro
  Escola de Serviço Social/ UFRJ
(Brasil)
   
- María Soledad Catoggio
  Centro de Estudios de Investigaciones Laborales - CEIL/CONICET (Argentina)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
   
- María Victoria García Vettorazzi
  Instituto de Investigación y Proyección sobre el Estado - ISE (Guatemala)
Universidad Rafael Landivar
   
- Miguel Ángel Mansilla Agüero
  Instituto de Estudios Internacionales, Universidad Arturo Prat
(Chile)
   
- Néstor Da Costa
  Centro Latinoamericano de Economía Humana/ Instituto Universitario CLAEH - CLAEH (Uruguay)
   
- Ofelia Pérez Cruz
  Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas - CIPS (Cuba)
   
- Pablo Mella
  Centro de Estudios Sociales Padre Juan Montalvo - CES/JUANMONTALVO (República Dominicana)
Centro Bono de la Compañía de Jesus
   
- Rodrigo Toniol
  Instituto de Filosofia e Ciências Humanas - IFCH/UNICAMP (Brasil)
Pós-Graduação de Filosofia e Ciências Humanas - Universidade Estadual de Campinas
   
- Rolando Perez Vela
  Centro de Investigaciones Sociales, Económicas, Políticas y Antropológicas - CISEPA/PUCP (Perú)
Pontificia Universidad Católica del Perú
   
- Verónica Giménez Béliveau
  Centro de Estudios de Investigaciones Laborales - CEIL/CONICET (Argentina)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
   
 
6. Coordinador/es del Grupo de Trabajo

Verónica Giménez Béliveau

  Centro de Estudios de Investigaciones Laborales - CEIL/CONICET (Argentina)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
   
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